法性空慧学概论
──三十一年下学期在汉藏教理院讲──
一略彰名义
甲法性
乙空慧
丙法性空慧学
二中论在一切佛法中
甲在教理中
乙在行果中
三中论在龙树诸论中
甲宗论之部
乙释经之部
丙集经之部
丁颂赞之部
四中论在印度诸释中
甲提婆诸论
乙中论梵志青目释
丙顺中论义入般若法门
丁大乘中观论释
戊般若灯论释
己入中论
五中论在中国诸宗中
甲三论宗
乙天台宗
丙华严宗
丁唯识宗
六中论八不缘起偈
甲列举论文
乙释义特点
丙文义抉择
七中论前二十五品
甲列品名
乙释文义
八中论后二品
九中国佛学之特点
甲总持
乙融会
十龙树中观与今之判摄
甲龙树中观之圆活无滞
乙学者应注重修己悟他
丙今以理之实际及三级三宗判摄
丁于佛祖应善学其契理契机
一略彰名义
甲法性
1．法性之名义明显的说，法、即指宇宙万有一切法；性、意义很多，这里是指普遍义和永久不变义的：遍一切法永恒不变的理性，便叫做法性。在一切法中，不限何法，都具有这种理性；无论它如何变化，都有这不变的理性存在。但这样普遍无限永恒不变的法性，到何处寻觅？因为一切见闻思量到的种种法，都是相对有限前后变迁的，要寻求绝对不变的真实性，于一切法中都寻不到。中论云：‘于种种法，凡夫分别为有，智者推求则见其空’。因此，以智慧推究寻求的结果，都没有可说为真实性的；故一切法，都无永久决定性可得，也无永久决定相可得，所以说是空。欲于一切法中，得其永久不变决定实在的体性，绝对得不到，虽有心识上分别所得如何若何的诸法，若以智慧彻底考察，都无固定的实体可得，所以遍一切法的永久不变性，就只是毕竟空无所得了；故法性即一切法的空性。一切法既无实在可得，在普通心识上虽分别有此有彼；然彻底考察，都不能究竟成立。故一切法的彻底性，即是空性；这空性，是永久不变普遍一切的，所以称为法性。有些经论中说到法性、法住、法界，法性也就是三世缘起法中，常常如此，普遍如此的空性，这就是法性的本义。
2．法性之异名这法性在经论中有很多异名，前面说常常如此、普遍如此的如，金刚经所谓‘诸法如义’，维摩经所谓‘一切法皆如也’；如、就是法性的异名。或于如上加一真字，即为真如，真即是如；只有常遍如此的，才是真实而非虚妄，这也是法性的异名。或说诸法实性、诸法实相，或如心经所说诸法空相，也有说诸法空性，还有说虚空性，平等性，无分别性；这些、都是法性的异名，都可以上面所讲的法性本义而说明其义。因为平常所见闻思想到的种种法，都有所对待，有所限制，不能成立为普遍无限永久不变性，不能达到平等无分别，故必须达到一切都不可得的法空，才是一切法真实遍常如此的平等性。
3．法性之增义上来虽说有众多异名，但其本义仍是遍一切法永恒不变的空性。然有些经论中说到的法性或其异名，则义或有增；如辨法法性论所说的法与法性，以生死涅槃相对，生死名法，涅槃名法性，也就是杂染清净相对。清净法名法性，则具有种种清净功德，故其论广说转依的种种功德，名为法性。其意义则与法性本义有增了。
复次、真如即法性。起信论分真如门和生灭门，依生灭门明一切杂染法，依真如门明一切清净法。故真如不但为一切法平等体，且为一切清净法的大乘自体、相、用，亦与空性本义有增。又如诸法实相，若从本义上讲，诸法一切无相，遍一切法之无二无分别相为实相。但有的地方，亦说诸法实相无相无不相；如法华经云：‘诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作、因、缘、果、报、本末究竟等，唯佛与佛，乃能究竟’。则诸法实相，不唯无相，而且具足一切相，无不显现；亦是法性之增义。法性之增义虽皆不离本义，但今此法性空慧学中所讲，则拣除增义，专就本义而说。
乙空慧
1．空慧之名义前面所说的法性，就是一切法的空性。所以空慧，简言之：也就是通达一切法空的智慧。空慧可有浅深，如依听闻经教所得者是空闻慧，依之思惟推究而得胜解者是空思慧，依修止观相应而得证入一切法空的智慧，则是空修慧。此中通达一切法空的智慧，正指证入法空的空慧。这空慧，或分为生空、法空的二空慧，或于生法二空后加空空──以生法之空，本来即空，非勉强使之空，故名空空──为三空慧；或分所取空、能取空、能所俱空；境空、心空、心境皆空；也就是三空。或说十六空，十八空，二十空，都不外是将一切法分之为二为三，或为十六，十八，二十，法虽有多而空则一。这能了解通达一切法毕竟是空的智慧，就是空慧本义，亦即此处所讲的空慧。
平常所说的摩诃般若，就是照见一切法彻底是空的智慧。盖于一切法彻底的究竟的观察一下，皆无所得。如心经说：‘以无所得故’，即入甚深般若波罗密多；此彻底无所得的智慧，就是空慧。穷究一切法到彻底，并无什么底，以无底故，都无所得。此如平常起心动念，若回光返照，予以仔细彻底的观察，便不可得。‘万古碧潭空界月，再三捞捷始应知’──如水中捞月，再三捞捷，毕竟皆空，一无所得。又如远视阳焰有种种相，近视则无。于一切法上反复研究彻底观察，皆毕竟无所得。这了知毕竟无所得的，即是空慧；由此空慧，乃能通达一切法空性，故法性须以空慧而通达。
2．空慧之异名空慧、也有很多异名。如二无我慧，即人无我和法无我；明了一切众生无主宰自体，一切法无自性实体，故一切众生和一切法之我体皆无，也就是了达人法均空的空慧。又无分别智，是能通达诸法无分别性的智慧，也就是空慧。此无分别慧，主要在证入一切法性空，毕竟无所得，才是真正的无分别慧，也就是平常所说的根本无分别智。而加行无分别智，不过是能引发根本智的智慧。后得无分别智，则是证得根本智后所引起来的一种智慧，可说是具足种种善能分别观察诸法相的智慧；所谓‘善能分别诸法相，于第一义而不动’。故真正证入一切法根本性的无分别智慧，才是真正的空慧。又：三解脱门中的空解脱，也是空慧；以忍可空故，于空得解脱故，就名空解脱。或名空胜解，由闻说诸法空的教理，思惟抉择，引生了解法空的空胜解。又：如许多经论中所说的空观，即是观一切法空相的观慧。观有寻求、伺察之义，即寻求、伺察一切法空的智慧。或说中观，也就是空观。又如空见，见即见解，无论闻慧，胜解慧，观行慧上法空的见解，都名空见。见又是最明利的照见，证入一切法空时极为明利的智慧也叫空见。此中讲到的异名，或者较狭，只是空慧的一分，也有些则是空慧全部。
3．空慧之贬义向来经论中也有些贬斥不足于空慧的。如恶取空见，即于空见上加了限制；恶取对善取而言，善取是正当的，取之不当不善巧，于空见中成了恶取，即贬斥于空慧了。又如：偏空慧，经论中弹斥二乘偏见于空，未见中道，法华喻为眇一目，涅槃则谓见无常苦空无我不净，不见常乐我净，见其空不见不空。这都是贬空慧偏而不圆的意思。还有不符事理，毫无意义，毫无效果的，世间都斥为空想，想、即观想，空想，也是就空慧一分而贬斥。先简别这些空慧的贬义，以明这些都是现在所讲空慧所不取的。
丙法性空慧学
欲明法性，必宗空慧；宗空慧而明法性的学说，即名法性空慧学。在前面释空慧中亦已说明法性之必宗空慧了，盖无论说一切法，研究一切法，证明一切法，要是不达到最究竟最澈底的解决确定，终是不能够停止的。但若达澈底，一切法都毕竟要归到空无所得。如现代一般研究科学者，将一切万物分析研究，其研究结果，说为原子……；但还是不能澈底，久而久之，便觉到原子也还是不究竟可破坏的，遂将以前研究的结论消失。所以若求一切法的普遍永久澈底性，必须达到一切法空。唯了达一切法空的智慧，乃能遍一切法去澈底观察；若不得此慧，则不能澈底见到遍一切法的永恒不变性；故法性须以空慧为宗。从一切法上观察都是空的空慧，说明遍一切法之澈底性，故叫法性空慧宗。讲明此种学理的经论，名曰法性空慧学。
法性空慧学之范围，包括很多经论。就一切世出世法，其要点都在说明一切法空，引发了达诸法皆空的空慧，如各部般若经及宗般若经的诸论，即是法性空慧学的经论。但论太广，取其可以提纲挈领来说明的，如流通最广的心经，便是很能够代表的。从五蕴法上观照到都是空，再于所了达的诸法空相中，眼、耳、鼻、舌、身、意等十二处，十八界，十二缘起，四谛，都无所得，成为般若波罗密多；依以究竟涅槃，证入阿耨多罗三藐三菩提。不过文太古简，能从种种方式，种种观察推求以讲明诸法都是空的，应以中论为代表。所以就依中论为代表来说明法性空慧学。中论观法品云：‘问曰：若诸法尽毕竟空，无生无灭是名诸法实相者，云何入？答曰：灭我我所著故，得一切法空无我慧者名为入’。这一段文，很可说明能证入法性──诸法实相的，须是真正的空慧──空无我。故通达法性，须以空慧为宗。
二中论在一切佛法中
此言中论，即指法性空慧学，不过以中论为代表而说。此中分二：
甲、在教理中一切佛法之教理，可从因缘、四谛、二谛、三性中去概括说明。四谛者，乃世出世间因果，此因果即为因缘法之具体说明。第此因缘法，要是执为固定实在，则成为自然有，或计为无因者，即非是因缘法了。是故若欲澈底明了因缘法，则须深明中论的不生灭等八不义。若能澈底见因缘法，即是成佛。换言之，见因缘法即见佛法身。中论云：‘若见因缘法，则为能见佛，见苦、集、灭、道’。所谓见因缘法即见佛之法身，及苦集灭道世出世之因果也。顾因缘法可见浅见深，当有种种差别；要之，不能见到究竟，则不能真见因缘法，能完全圆满见到因缘法者，厥为佛陀。是故见因缘法即得佛慧；见是清净因缘法，即见灭道二谛也。必明诸法空理，乃能善见因缘法，所谓‘以有空义故，一切法得成’。因为见苦、集、灭、道即是法宝，澈底能见此者，即是佛宝，依此而修行者，即是僧宝。由此，三宝具足，咸以善见因缘法而得之。诸法空慧能善见因缘法，亦为善见苦、集、灭、道，乃至成就三宝功德，此乃从因缘四谛上的说明。
次说世俗谛与第一义谛。中论云：‘若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义’。此偈乃明于甚深佛法道理，要善能了知二谛；于二谛义分别明了，即能了达真实究竟。法性空慧常依二谛说，故于论中作如是释：第一义因言说，言说是世俗。所以佛说法，依二谛以显明第一义，必以言语文字名句诠表，故不依世俗不能说第一义；由不能说，即不能了解第一义，不得至解脱涅槃。由此，甚深佛法皆依此二谛；若能分别明了，即能知真实究竟。法性空慧学，即依世间言说，以种种方便而显第一义者。此善能运用世俗言说而说明第一义之二谛，遍通于一切佛法教理之中。再就三性而说：宗喀巴之缘起赞释上，有三性释，谓：‘因缘生是依他起，执有自性是遍计执，离自性执是圆成实’。缘起赞者，赞中论之八不缘起颂，此颂乃龙树菩萨赞佛善说缘起者也。诸经论教典，多以三性说明佛法，虽中论中说有二谛未说有三性，但其义非不具，故缘起赞以三性解释，更令明了。所谓依他起者，乃依因缘而得生起；若于依他缘起一一法上执有自性，即遍计执，非因缘起。但世间因缘生法中，执自性之遍计执常在一起，若离自性执即圆成实，亦即涅槃解脱之出世因缘法也。此种三性解释，于西藏相传，谓与唯识宗互相敌对；然于中国佛法相传者观之，此与贤首家之解三性既甚相近，即与唯识宗亦不冲突。如成唯识论云：‘若执唯识真实有者，亦是法执’。虽然一切法皆不离识，然识亦因缘生法；是故执有一点实体者，即遍计执。须知自性亦无自性，所以对待上有处亦可说自性耳。在法性空慧学上说明此三种义，既显他特殊之宗旨，亦可遍入诸教理中。
余尝着佛法总抉择谈，谓：‘遣荡一切遍计执尽，即证圆成而了依他’。此义，谓一切教理中，有一部分特别侧重破遍计执以说明一切法。谓对一切众生乃至等觉菩萨，都有最微细所知障法执未穷，故佛说法只要遣荡破尽遍计执。佛说法以尽遣遍计执，同时也就说明了世出世间因果法，谓没有决定相的没有自性的毕竟空。此同于心经所谓‘以无所得故’；般若经云：‘乃至涅槃亦不可得’。说一切佛法，侧重破遍计执性，其余依他、圆成已不须另说。因为凡是名相所诠，都为世间众生及菩萨之施设方便，未至圆满佛智，于种种法上仍有微细所执，故专从遣荡一切遍计执，即善能观察一切法诸相皆空，引发离我我所的空无我慧，证圆成实性，而了达性毕竟空之依他缘起义。此明法性空慧宗之要点，特别重在以遣荡遍计执而说一切法也。
乙、在行果中三乘行果，在于了脱生死而证涅槃。生死之如何成为生死流转，与如何乃能解脱而证涅槃，其要点乃在是否随逐无明取着，于因缘生法执有一个真实体性。如中论云：‘受诸因缘故，轮转生死中’。此受字，于后代译为取，即执取因缘生法各各有实自体，由无明执取而造善不善业，乃随烦恼业而流转生死也。解脱即：‘不受诸因缘，是名为涅槃’。因不执取因缘法为实，不由无明而造善恶业，乃获解脱。其不执取因缘法，以见诸法毕竟空故。谓于五阴等一切法不起执着，即于五取蕴不生执取；以于因缘法而不执取，即见一切法空无我性，由是即解脱生死流转而证涅槃也。善观法空而不起执着，乃是了生死证涅槃之最扼要处。般若等经论，处处明此义。此偈已善成立三乘观行及证出世圣果，乃法性空慧学说明行果之宗要所在。
复有诸经论，讲到行果上最重要处，在由加行入见道；此为出世之交叉点。盖入见道前之暖、顶、忍、世第一──四加行位，有一分经论，谓忍位之下忍──忍即定慧忍可，慧与定相应故──印一切境空；再进至中忍，则印能观心亦空；递至上忍及世第一，则双印心境俱空（世第一很短，乃上忍位最后一刹那）。从心境俱空即入于真见道，谓一切分别相都不可得，引生一切法毕竟空无相之智慧。由广修福慧资粮，种种加行，引发世第一最后刹那心境俱空之空慧，乃得入真见道位。但见道分真见道与相见道；初证入见道位时，于诸法行相都无可得，曰真见道；至相见道，所谓四谛、十六行相乃再生起。然最要紧者，即入真见道，乃证出世圣果。唯二乘中钝根者，见众生我空，未见法我空耳；而二乘利根者，亦由见法空而入。若大乘初地，则决定须见一切法毕竟空无所得，才入真见道。此关若未通过，终住在世间心境，未能入大乘圣位之菩萨欢喜地也。余诸经论，或从境空、心空到俱空次第悟入。但扼要者，即总明一切法空慧，法性空慧宗即注重此总显一切法毕竟空也。
西藏有此传说：非得真正龙树空见，不能入真见道。龙树中观空理，原即佛说诸经中法性空慧学之宗旨所在。观因缘生法自性皆空，非但初发心至成佛皆不离此，尤为入真见道之最要观行。
此义在禅宗有‘把断要津，凡圣不通’之句。宗下之专提向上，世出世间法都不可立，都不可得，所谓‘凡圣情尽，体露真常’；亦即教下说一切最胜义毕竟皆空也。龙树依世俗言说第一义，所以有立有破，皆世俗方便。提婆谓破如可破，故能破言亦无自性。唯心言俱寂，乃悟第一义空入真见道也。第一义空，遍于世出世间法，体性平等，而真见道独据转凡成圣之要津，能通过此要津者，即时转凡成圣。
佛法总抉择谈上亦略讲到：‘若从策发观行、伏断妄执以言之，应以般若宗为最适。如建都要塞，最便克敌致果也’。法性空慧能摧坏妄执，得胜利果，此可通三乘行果，从初发心乃至究竟，其凡圣交叉点，即如要塞，乃观一切因缘生法毕竟自性空而得无分别慧也。
复次、无著菩萨之金刚般若论中，曾以金刚杵为喻。菩萨慧之最要者，乃是根本无分别智，亦为由世第一而入真见道之空慧也；即摩诃般若之根本所在。喻金刚杵者，金刚杵有三股、五股、七股、九股之别，故其杵皆两头颇大，中间则细唯一股。此义显示菩萨行果，于世第一入真见道前，须广修福慧种种观行，行相宽广，迄真见道后及至佛位圆满，其功德行相亦甚宽广，喻如金刚杵之两头然。第中心唯以一股贯穿两头，则喻摩诃般若慧是杵之中心单股，此即毕竟空无相慧，是从世第一入真见道之要点，亦即贯穿凡圣两头之中心股也。法性空慧学，特明一切出世法之大乘行果，悉皆不离诸法空性，其扼要之显示，尤在世第一入真见道之毕竟空慧。
三中论在龙树诸论中
龙树菩萨即新译之龙猛菩萨，其生平见鸠摩罗什所译龙树菩萨传，又付法藏因缘传等。其生卒年代种种传说不一，如各家印度佛教史乘之记载，兹不详述。要之、为一般佛教史上所公认佛灭五六百年后，一创兴或继兴大乘佛法之主要人物。除法相唯识学外，不论若空、若密、若禅、若净，无不奉以为高祖，故为藏文系佛教空宗、密宗之肝心，亦为汉文系佛教净、台、贤各宗所尊仰之泰斗。
华译龙树菩萨所著书，今就集收于正续藏者以类别之，大约可分为宗论部，释经部，集经部，颂赞部四大纲。
甲宗论之部
中论
中论最为龙树菩萨发挥大乘佛法宗要之所在，亦为中国三论与天台所本，及西藏各派所崇重。但其论本五百颂，在华译无单本，分见三释论。颂文义旨从同，而字句增减详略非一。
十二门论姚秦鸠摩罗什一卷
此论乃中观论之提要，为中国三论宗所宗三论之一，颂释皆出龙树，华译有而藏译无，甚简切可贵。
壹输卢迦论后魏瞿昙流支译不及一卷
六十颂如理论宋施护译不及一卷
大乘二十颂论宋施护译不及一卷
大乘破有论宋施护译不及一卷
此四论皆中论支分，前二种亦为藏文所有，而破有论似为二十颂释论，惟亦题龙树菩萨造，其‘以无心故亦无有法’等句，颇含唯识义。闻藏文所传六论中，有一七十空性论，为华译所无。
回诤论后魏毗目智仙瞿昙流支译一卷
此论为龙猛立论之方法论，前中论等皆用此立论方法而立之言辩。此为中论师特有之论式，与后清辨等用因明量式者不同。此论西藏亦有。别有方便心论一卷，后魏吉迦夜译，亦题龙树菩萨造。然传因明论者，谓此系世亲菩萨造，考内容亦以世亲造为当。
菩提资粮论释隋达摩笈多译六卷
此论颂本龙树造，释论比丘自在作。此论颂与藏传宝鬘论隐约相近，而前后不次，广略不匀，或为另一论，或为释者传者所变乱，未可断定；而说菩萨修十度行及三十相福因等，与前中论等专辨于理异。
菩提心离相论宋施护译一卷
此论乃密宗部经偈所作论，为汉文系藏文系密宗均所重视之要典。另有宋法天译菩提心观释，与此相近。密宗复有唐潜真撰之菩提心义，及莲华戒菩萨造、宋施护译之广释菩提心论。
十八空论陈真谛译一卷
释摩诃衍论姚秦筏提摩多译十卷
此二论虽亦题龙树菩萨造及释，然察十八空论内容有谈庵摩罗识等唯识义者，殊不类龙猛之论。但为真谛所译，颇堪信。或世亲以下论师所作，误题为龙树造。而释摩诃衍论乃系释起信论者，虽为日本东密所崇取，而内容庞杂，大抵断为伪书。并且所谓姚秦筏提摩多之译师，有无其人皆在可疑之列。
乙释经之部
大智度论姚秦鸠摩罗什译一百卷
此为大乘论中与瑜伽师地并列二大论之一，中国亦有以三论宗之三论加此一论曰四论宗者，若天台宗极崇重之。依大品般若──大般若经第二会，详释诸法而辩其实相，乃为龙树广明法相之大论。西藏无此，故虽崇中论空义，而于辨法相则不得不取现观、俱舍及瑜伽等，汉藏应互补充者，此亦其一。唯此论详第一品，已三十七卷，第二品以下仅提大意，译者云直译将十倍于是。故其论义已多出译人之所糅变，且依经漫谈玄要，似亦难为条段。
十住毗婆娑论姚秦鸠摩罗什译十七卷
毗婆娑论即释论之义，此论当系释华严十地品者。然未牒经文，颂释散漫，第十七卷仅释初地二地，故译全亦非五六十卷不成。但精要之义不多，所详在念佛往生净土及十善业道，为净土宗判余道为难行，净土道为易行之所本，故日本之净土各宗颇重之。
丙集经之部
福盖正行所集经宋日称等译十二卷
此为采集经文组成，故不名论而名经。内容大抵为劝世间人行善修福之导俗书，或从宝鬘颂意集经义曼衍以成。
菩提行经宋天息灾译
此在藏译，乃寂天菩萨造颂及释之菩提行论，华译题为经集及系龙树集颂，不知因何致误如此？且考其内容，般若度颂颇多与唯识师争辩处，可决为后期中观师若寂天等造，非龙猛本。
丁、颂赞之部
为禅陀伽王说法要偈刘宋求那跋陀那译不及一卷
劝发诸王要偈刘宋僧伽跋摩译不及一卷
龙树菩萨劝诫王颂唐义净译同上
此三为一本三译，以唐译为简明，乃一首劝一亲友国王信佛行善之长诗，亦近于从宝鬘论五品中离出之一品。
赞法界颂宋施护译
广大发愿颂同上
十二礼赞阿弥陀佛文禅那崛多别译
此三为赞法赞佛及发愿偈之可唱诵者，赞法界颂或即藏传之赞般若颂。此赞颂如造论释之，亦可为论本之颂。
华译龙猛菩萨所著书略备于是。此四部门中除去其可疑者及重译者，计宗论十，前七是研究之空性，而第八是立论之方法，第九第十明成满菩提之资粮或方便。故可云前八为般若，而后二为方便；般若方便和合，而大乘解行备。计释经二。智度详法相，而十住弘净土，设能将智度所辨法相整理而条贯之，未尝不可成为摩诃般若对法藏也。计集经一，可为菩萨涉俗利世之敷化。计颂赞四，一为政治领袖所当吟味，三为大乘行者或净土行者应常涵咏。合计之得十七种，以编成一龙猛菩萨丛书，足为总持大乘真俗二谛法门矣。
龙树诸论显以究明空性之前七论为宗本，而最要者则唯中论，以十二门论为中论之简略，而其余壹输卢迦等更不过中论之支分，故龙树学可代表法性空慧学，中论又可代表龙树学也。
四中论在印度诸释中
依据罗什三藏所传，其时印度的中论释有数十种之多，不但佛教学者，即一般普通的学问家都得要研究。罗什在相传上有其一贯的世系，它即是第六代，所以中论传来中国很早，且是正统的嫡传。中论盛行印度时，注述虽多，现在只就可以查考研究到的来讲，分为六条：
甲、提婆诸论提婆，有的译为圣天，提婆译天，圣天犹云圣者提婆，乃是对它的尊称。他是龙树第一传的大弟子，鸠摩罗什即由提婆相传而来。中国的三论，龙树、提婆二者并重，罗什为第六代，即由提婆等起。西藏所传于龙树、提婆称为圣父子，都是一样的崇重，但提婆所著论中、无中论注释──也许印度有过。总观华译提婆菩萨所著书，除菩萨本生鬘论非其著书外，余有百论及大乘广百论释。百论原是颂文，罗什译为散文，论中夹注有修妒路之句，即为本颂。婆薮开士释，从僧肇序文看来，婆薮即天亲也；有传非唯识宗之天亲，因同名者甚多。广百论释，颂即原颂，释为护法菩萨着。这两种，根本就是百论颂，因有二释，分为二本。另有百字论，破外道小乘四宗论，破外道小乘涅槃论，都很短，不过是百论支流。除此之外，有大丈夫论，就是说菩萨如何广行布施，施舍内外诸财，精进修诸波罗密多。所以，考起来，提婆论之译传中国者，根本论只有百论与大丈夫论二种，其余皆是百论的支义。广百论穷般若智境，大丈夫论满菩提心行，则于修慧修福，皆已具足圆满。故从前五论以修慧，后一论以修福，即堪为悲智双运之菩萨，成福慧两足之世尊。就百论说，乃破邪计执而明诸法空性，与中论宗旨一贯，也就是申明中论义。也可说中论为体，百论为用，以中论义破外道一切邪执，所以百论也是以中论为基本。
乙、中论梵志青目释中论即华译所传者，本颂为龙树造，散文梵志青目释。梵志即婆罗门，可见当时学者多研究中论。罗什说他所释能得龙树本意，不过文句稍有缺漏，罗什译时曾予以添补，闻西藏所传龙猛自释之无畏论与此论相近。但梵志青目释，译传中国很早，而中论传入西藏很迟。大概是西藏，误传青目释为龙树的自释。中论青目释，素为中国讲习中论共同引用的通依本，尤为三论宗立宗的根本所依。丙、顺中论义入般若法门此论题龙胜菩萨造，无著菩萨释。翻译很早，在北朝元魏时菩提流支就译传中国了。虽云无著释，但不是依照颂文别释，只是取中论义顺义发挥而入般若法门的。龙胜在嘉祥大师的考证，就是龙树，因龙胜与后译的龙猛意思相近，这是诸释论中的较早者。顺中论义释得很坚固锋利，与龙树论一样，有什么妄想分别，都能降伏，使当下冰消瓦解。
丁、大乘中观论释为印度安慧菩萨造，在中国翻译较迟，系宋惟净共法护等译。安慧比清辨早，乃唯识师中较与中观论相近者。然亦犹如护法菩萨之释圣天广百论，或不为中观论师所重，故西藏不传。但足以代表中论的一派思想。
戊、般若灯论释中国所传，亦即解释中论五百颂的，由此知中论亦名般若灯论。释题分别明菩萨造，考分别明，即奘译清辨，分别即辨，明即清也。此为印度后期与唯识论师互相辨难的中观论师，也是中论中重要的一派。这论是唐朝波罗颇密多罗译，共十五卷，因为译文不甚明晰，中国很少讲授和研究。闻在西藏所传的还要详尽些。
己、入中论西藏所传，还有佛护论，及月称的显句论。而静命、静贤诸论师的释论亦不传。除佛护，余师都在清辨之后，都是与唯识论互相辩论的。月称的入中论，现在法尊比丘已在翻译。以中论看来，是取中论义，而不是解释中论颂的；是另造的一部论，解释菩萨十地，犹之十住毗婆沙。在讲六地时，以中论义广为发挥。在西藏，虽也传有龙树本颂和释论，但讲中观见者，都特重月称入中论义，故此论也是中观宗──一大派思想──中很重要的一部论释，虽没有详释本颂，观入中论的题义，即知其能入中论之深义了。
以上印度各释论，在中国还以鸠摩罗什所传青目释为根本，正如西藏所传视为龙树自释一样。论中有一段明造论因缘云：‘佛灭度后后五百岁，像法中人根转钝，深着诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字’。这是针对一切有部的所执和小乘部派中互相争执而说的。‘闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生见疑：若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？如是则无世谛、第一义谛，取是空相而起贪着，于毕竟空生种种过’。闻到大乘的空义，不知其所以空，便生执见和疑惑；以为一切都空，云何有善恶报应的世俗谛？既无世俗谛，也就没有第一义谛，岂不一切都断灭了吗？另外还有取着决定的空相，起偏执空见的方广道人。有这执有着空的偏见，故于毕竟空义不能明了，生起种种的过失，成为常见和断见。龙树菩萨为双破有无二边见故，造此中论。这是说明龙树造论的本旨，很重要的一段。因此、研究中论虽不可不及印度诸释，而研究印度诸释，尤须明此龙树造论的本旨，方不为后代诤论所迷乱。
五中论在中国诸宗中
甲三论宗
中国的由罗什三藏所传，始有三论宗和四论宗，在历史上说，三论宗算是最早。当时、罗什翻译三论──中论、百论、十二门论──时，即与学者讲习，展转相授，成为后来的三论宗。但当时尚无明显的三论宗派相传，这要到梁武帝时的摄山僧朗法师专弘三论，才明显的建立为宗。直溯渊源，当推罗什三藏及其门下的僧肇、僧睿二师。
僧肇、没有三论的著述，也不传其是专讲三论者，不过他很能得三论意而自造论发挥，为后来讲究三论宗的所推崇。他着的论，内分三篇：一、物不迁论，二、不真空论，三、般若无知论。涅槃无名与宝藏论，考系他人造，故不列入。以上三篇，为其真着，都很能得般若经意，正是以中论意发挥般若的著述。物不迁论的物，即是因缘生法，不迁即不生不灭、不来不去的八不中道义。不真空，不真乃虚假义，谓假名即空。般若是无分别慧，非吾人心思口议之所谓知，普照一切无知不知相可得，故名无知。这些都是依般若中论义正明法性空慧的。还有肇作的百论序，也是三论宗所推崇的主要文献。
僧睿、著有中论序。其释中论题曰：‘以中为名者，照其实也；以论为称者，尽其言也’。又‘大智释论之渊博，十二门论观之精诣，百论治外以闲邪，斯论祛内以流滞’。照之于心为中观，言之于口为中论，中即中道实相，这是嘉祥大师对于序的解释；故斯序亦为三论宗所推重。因此序中说有四论，便为后来立四论宗的滥觞，四论即加大智度论为四。但在唐朝均正法师所传，有于三论外别加成实论为四论宗的；但此是为后来三论宗所破的成实师。因罗什后三论隐没不彰，有专弘成实论者，谓成实即等于三论，三乘同明空理，三论为略，成实论为广，合为四论宗，实即成实宗。后来为摄山法师──高丽人──所破，师秉关内宗义，广为发挥而破成实，判其为小乘，非大乘论，不足与大乘三论妙理相比。在三论中，说以空故能成诸法，凡有所执皆是虚妄，广用即假即中的空义而破斥。因此、成实论在摄山后，大家都公认为小乘宗了。摄山法师再传下去，就是嘉祥大师。
嘉祥以寺得名，寺在浙江绍兴。师原名吉藏，著有三论疏流传后世──唐季失传，清季始由日本取回──，真是盛弘三论的一位大师。他远秉罗什三藏和僧肇、僧睿，近绍摄山大师，故三论宗的确立，在这时才完备。宗义在破邪显正，先破外道，次破小乘，三破有所得大乘。对于外道只破其执──凡外之戒善禅定法亦收之，其他诸执皆破而收之。因为大小乘理原即佛说，但不了其意便起执见，若破其执，即是究竟佛法。是故遍破一切执，遍申一切义；一切执无不破，一切义无不申；所以各部派的执见遂被破除而义无不彰。它在教法上只分大小二乘，于大乘中不再分权实渐顿。因大小乘的境、行、果，佛说应机有别，而大乘并无什么差别。然又说三种法轮──根本法论，华严：从本起末，阿含等；摄末归本，法华涅槃，则颇与天台、贤首家相近。除专弘三论外，更弘法华、维摩。他讲中、百论，每部都讲数十次以上，实是中国法性空慧学中的一位主要论师。
乙天台宗
此宗对百论和十二门论，颇少讲到，多用中论和大智度论；但中论已包含百论、十二门论，故与僧睿之四论宗相近。论重大智度，经重法华、涅槃、般若，著述中所引以大智度论文为最多，对中论义也有特别发挥的地方。如立四教、三观，中论也是其根据，故推崇龙树菩萨为第一代高祖。本中论的‘因缘所生法，我说即是空，亦名假名，亦名中道义’一偈，开为四教：初句为藏教，次句为通教，三句为别教，四句为圆教。但并不是呆定的看法，又可为四教的三观：如观因缘生法要由分析故空，是藏教析空观；当体即空是通教体空观；空中有无量假名相因果差别名别教；从即空即假所显唯佛与佛乃能究竟的中道实相是圆教。或依此偈明次第三观，或以因缘所生法即空即假即中一偈，总讲为圆教的三观，故此颂为天台宗的根本要义。其讲般若经，注重分为共般若和不共般若；共般若谓三乘同证般若空，如金刚经云：‘三乘皆以无为法而有差别’。见浅者即见共般若空义，见深者则见即空即假即中为大乘之不共般若。故判般若经为通别圆教；见浅者即通教，见深者即别圆教。空即因缘，有无量差别，重重无尽不可思议，即是不共中道。故中论亦为天台宗的根本。
丙华严宗
此宗最根本的法界观，第一是真空绝相观，明一切法毕竟不可得，诸法究竟真空，离一切相，亦多依中论发挥其义。又在所立的五教中讲空始教时，明一切皆空以破法相，每引中、百论文。有的地方，也说龙树空义可通终教、顿教、圆教，但后来传龙树空义者，只能通空始教。又贤首所传的十二门论宗致义记，其中有这样一段：‘大原寺翻经中天竺三藏法师地婆诃罗，唐言日照，说云：近代中天竺那兰陀寺，同时有二大德论师：一名戒贤，一名智光。并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人之仰如日月，天竺独步，轨范成规，遂各守一宗，互为矛盾。一、戒贤论师，远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依深密等经、瑜伽等论，明法相大乘，广分名数，用三教开宗，显自所依为真了义。谓：佛初于鹿园转四谛小乘法轮，虽说人空，翻诸外道，然于缘生定说实有。第二时中，虽依遍计所执而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性三无性等，方为尽理。是故于因缘生法，初时唯说有，则堕有边；次说于空，则堕空边；既各堕边，俱非了义。后时俱说所执性空，余二唯有，契会中道，方为了义。是故依此所说，判般若等经多说空宗是第二教摄，非为了义，此依解深密经判也。
二、智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依般若等经、中观等论，显无相大乘，广辨真空，亦以三教开宗，显自所依真为了义。谓佛初鹿园，为诸小根转于四谛小乘法轮，说心境俱有。次于第二时，为中根说法相大乘，境空心有，即唯识义等；以根犹劣，故未能令入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根说此无相大乘，显心境俱空平等一味，为真了义。又初则为破外道自性等，故说因缘生法决定是有；次则为破小乘实有，说此缘生但是假有，以恐彼怖畏真空，故犹存有而接引之；第三方就究竟大乘，说此缘生即是性空，平等一相，此亦是入法之渐次也。则依此说，判法相大乘有所得等为第二教，非了义也。此三教次第，智光法师般若灯论释中，引大乘妙智经所说。是故依此教理，般若等经是真了义，余法相名数是方便说耳。’按：玄奘三藏传智光是戒贤的学徒，也许是戒贤故后别弘三论，或许是另有一个同名的，没有详考。戒贤传深密三时，智光传般若三时，二家三时教的相比，贤首于所分五教的始教中，说法相为分始教，三论为空始教，都是始教。但对此二种三时也有持平的解释，谓二种了义，依义理深入上，以空宗所说为优；以教法具备上，则法相所说较善云。
丁唯识宗
此宗在中国的相传上，不但没有违拒龙树学，且都是承受其义的。在讲明胜义时，也都说一切法空无自相。无著、天亲、护法诸论师，有中论或百论释，并依空义而发挥唯识。不过、护法、戒贤与清辨，则有互相诤论的地方。
六中论八不缘起偈
八不缘起偈，是中论五百颂开首的两偈，是龙树菩萨用来赞佛的。能说这八不缘起的，必定是最善能灭除一切戏论的，他是谁？就是伟大的佛陀。佛陀是这八不缘起的善说者，所以我──龙树要至诚恭敬地向他稽首顶礼。在文句上看，这是论前的赞佛偈；但其依之以赞佛的，是所善说的八不缘起法。这法，就是全论的宗旨所在，以下二十七品所说的，无非是分别广明缘起的八不义，给这八不义以详细的解说罢了。所以，这八不偈就是全论的大意和总纲，要研究法性空慧学的人，必先好好研究它。现在就分作几段来讲明。
甲列举论文
中论在中国，没有龙树本颂的单译本，只有散见于三种释论中的。但诸释论对这八不偈所用的文句，多少有点出入，为要考究明白，先把诸译异文列举出来。鸠摩罗什译的中论青目释之八不偈云：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一’。安慧中观论释本中，将第一句倒装作：‘不灭亦不生’。第三句谓‘不一不种种’，他把‘异’字叫做‘种种’。而第四句，他把‘出’字换作‘去’字，译为‘不来亦不去’。再考清辨的般若灯论释，第一句和中观论释一样的倒装作‘不灭亦不起’；同时，他又把‘生’字改作‘起’字了。第三四两句，和中观论释同作：‘不一不种种，不来亦不去’。还有，青目释中能说是因缘的‘因缘’二字，在其他两种释本，都是缘起。
这些用字的不同，从简单的字义上说，是没有出入的，如从没有而成为有叫生起，从一据点范围中向外进发叫出去；这生与起，出与去，不但字义相同，而且常是连在一起用的。别异就是种种，因种种不一，彼此别异，所以异和种种的意义，也是没有差别的。
乙释义特点
各部释论中对这八不偈义的解说，各有特点；今且摘要一谈。
第一、中论青目释对这八不偈，分作两重来解说：一、征理：一切缘起法的因果是一呢？是异呢？因中是先有果呢？是先无果呢？是从自体生呢？是从他生呢？或是从自他共生呢？这样从种种方面去推求他的生相，结果都不能成立；所以，一切诸法都是不生的。依生说灭，有生才有灭，现在生既是无，灭也当然不可得，所以是不灭。明白了这不生不灭的道理，那不常不断，不来不出，不一不异的意义也就可以推知了。可是有一种人虽信受不生不灭的道理，却别作或常或断的计执，所以须再明白说不常不断来破斥。如是，因别有执一执异、执来执出者，论中就各对其计度执着，重重破斥。说明缘起的不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出；是总指全部论文，不外就是说此八不缘起义。
二、就事：譬如一粒谷子，它是因缘所生的缘起法；这谷子是什么时候从无而有──生起的呢？我们向上推，就是推到劫初，也终求不出谷子从无而有──生起的第一颗。就是现代科学家研究生物的起源，还是一样的得不到结果。现前的谷子当然是从谷种生，但谷种还有能生的谷种，如是展转推求，其最初一种谷从何而生？是无法解答的。由此科学家只能说是从他世界飞来的；但这只是转个弯，并不是得到解决，因为他世界的谷子又是从何而生的呢？用化学的方法，从化学原素中去种种化合，要找出生物来，但终究是无所得。于是仍只可说为生物起源不可知，或随着一般愚人们，也只好说是上帝造的了。我们若不承认这妄计的上帝来创造，只有相信这谷子本是不生。同时、谷也是不灭的。假使劫初以来的谷子是灭了，我们还有每日作米饭吃的谷子吗？以后它还是要继续流转下去，所以不但过去现在不灭，未来还是永远不灭的。若说不灭，这谷子便是常了吗？谷子抽芽的时候已不是原样的一粒谷种的时候，由芽还要抽茎、长叶、开花乃再结许多谷子，它不是永远的一颗谷子，怎么可说它是常呢？但是那芽还是那谷的芽，茎、叶、花、果都还是谷的茎、叶、花、果，它们都是谷的延续，所以是不断的。若说不断就是一，那么谷芽应该就是谷种，如是抽的枝、长的叶、开的花，都应不可得！但芽是芽乃至花是花，便不是一。若说不一则异，则芽还是谷之芽，茎、叶、花、果亦然；种谷种绝不会得瓜的果，可见还是不异的。谷芽自谷种中现起的，不同树外的鸟来树上，所以不来。洞中有蛇，所以说蛇从洞出；把谷子打破，怎样也找不出芽、茎、花在里面，所以也不是从谷出的。印度人和中国人一样的多数吃米，现在就这大家天天接触到的最现实又最平凡的一粒谷子，遍寻它的生、灭、常、断、一、异、来、出诸相，都不可得，都没有决定的生相等可以安立，所以这颗谷子就是八不的谷子。
由这谷子的一件事为例，我们就应该依之以观察一切的事。从眼前的桌椅、器具、屋舍、林园，乃至大地、虚空，再反观到自己身根，心念的起灭，当下推求其生、灭、常、断、一、异、来、出、皆不可得。研究中论的人，须在现前世界身心上注意观察，久久纯熟，自能引发空慧。这样学习，才能当下得到受用，所以青目拈出这最平凡的谷子为例来说明。八不缘起义，是很切要的。
第二、中观论释：安慧论师在这部论释中，是以唯识的三性义来讲的。所以他解说八不，谓就依他起的世俗谛说，能表──表现，亦即变现──识中，得有所表现的缘起生灭等，所以在不离于识的范畴中可有某法之因缘生、刹那灭，乃至断、常、一、异、来、去的意义可得。如果在这缘起法上执有离识以外的决定实法，而去分别计执是生是灭等，这是遍计性了，遍计所执法是无体的。在这无体的遍计执上，一切生、灭、断、常、一、异、来、去的相皆不可得的。譬如龟毛、兔角，它根本就是没有，又怎么可以说有龟毛生、龟毛灭，乃至兔角来、兔角去呢？所以是不灭亦不生乃至不来亦不去的。有了这遍计执，则对于依他起法不能明了；如果破除了这个遍计妄执，则于世俗缘起自能显明，而同时亦获证胜义圆成了。这纯粹依唯识理解说的八不义；简括的说，就是依他可有，遍计则无。
第三、般若灯论释：清辨论师在这里面分为总、别二义来解释。就总义说：在世俗谛上，一切缘起法是可以安立有生、灭、断、常等的；但在胜义谛的佛智境界上，则生、灭等义皆不可得，故说八不。又约别义说：在胜义谛上说不灭、不生、不一、不异，在世俗谛上说不断、不常，在真俗二谛上俱说不来、不去。虽有后面的分别说，在清辨全论的宗旨，是在总义中世俗谛上可有生灭等，胜义谛则不可得；故说不生、不灭，不断、不常，不一、不异，不来、不去。
就这对于八不的解释中，我们便可以窥见各释论全部的宗旨了。如中观论释，是依于唯识三性义，所以都是说遍计无、依他有。般若灯论释，则都是说胜义空而世俗有。
对这八不偈，其他还有很多种的论释，可惜在中国都没有译传。现在翻译中的月称论师入中论，也没有专释这八不义的地方。但就是其论文看来，他很注重说不自生，不他生，不共生，不无因生之道理，和缘起无自性义，这就是他的宗义所在。所以我们也就可以引用来解说这偈颂：一切缘起法都是无自性的，则无自他对立，所以不从自生他生，当然也不是自他共生，更不是无因而生的。那么，就是不生了；如是不灭，不常，不断等，皆可推知了。
丙文义抉择
1．论文抉择诸释文句的同异，假使不关义理的，我们现在不再问它。但中论青目释的不生亦不灭，余二释皆移置不灭在前面，这在般若灯论释中，还有提出问难的解答：谓灭生等无一定之次序，先后循环无端，故先说不灭；假使先说生而后说灭，则就以生为始起；为显示没有始终的观念，所以先说不灭。考之藏文的佛护中观论释及月称显句论，亦都作如此说，而佛护说之尤详，则清辨亦是承袭于佛护之说了。不过就后面的论文看来，接着这八不偈的，就是诸法不自生等明不生之偈颂。这八不既然是全论的纲要，那么论中先说不生，八不偈中亦仍以不生在前，比较适当。所以就龙树本论上说，应以不生在前；就循环无端上说，不灭在前，亦无不可。
因缘与缘起，是翻译名词不同的关系。大凡古译都作因缘，如十二缘起之译作十二因缘是。在名义上，应以缘起的义理比较充足；因缘只能指因，缘起则双括因果。此中能说是因缘的因缘，乃明种种因果义，所以应以缘起二字为宜。又考藏译论颂都以能说是缘起句为颂之首句，而华译则移置在后；此系华梵文法不同，义无差异。
2．释义抉择在前面提及的几部释论中，安慧是就依他有遍计无来解释的，清辨是就世俗有胜义无来说的。就龙树论颂以观之，都不免有点拘泥。因为龙树的颂意，是很圆活的，并不须一规定的方式来说明，所以都不及青目释的直观身心世界一切缘起法而说，来得透澈清楚。而青目征理释中统指后面二十七品都是广释这义的，这八不义就遍在全论。那么，月称以诸法不自生、不他生、不共生、不无因生的道理来解说八不义，其所依就是龙树本颂中的文句，所以也就可以包括在青目的征理释中了。至其就事释，就现前的事指点，使我们当下妄执冰消而心境明彻，更是切要。从前武则天一日在金銮殿请问贤首国师的法界观义，国师就以殿前的一只金狮子为题材，而广为发挥六相、十玄的法界观义，随拈一法皆为法界，无事不可以说明；举一谷以说明八不义，亦复如是。这对上根利智的人，甚至可以不用言说，只举一粒谷子给他看，就可以当下彻了。所以这种八不缘起观，是我们研究学习的人最好的方法。
贤首国师的十二门论宗致义记里，也有一段说缘起的文，虽不是直接解释八不义的，但说义非常精要，和中论义也很相顺，现在且把它引录来这里：‘谓诸法起无不从缘，从缘有故必无自性；由无自性所以从缘。缘有、性无，更无二法。但约缘有万差，名为俗谛；约无性一味，名为真谛。是故于一缘起，二理不杂，名为二谛。缘起无二，双离两边，名为中道’。
至于我从前抉择过的六种缘起义，所谓：六大缘起，业感缘起，无明缘起，空慧缘起──即真如或法性缘起，赖耶缘起，法界缘起。中论的缘起义，自属于空性缘起或无明缘起，但二十六品兼明业感缘起，而贤首的解说，可通于法界缘起了。
七中论前二十五品
中论，相传有五百颂，分二十七品，然中国所传者，不满五百颂，仅四百六七十颂。而所传之五百颂、二十七品，藏文本亦符此数，则中国颂数之不足，或由译者约束摄收而减少，或梵文原系举其概数耶？颂文之二十七品，概分前二十五品与后二品为两大段落，以前二十五品与后二品，其所明义，显然大有区别焉。
各释论上亦明白指出；中国所传中论，谓前二十五品是以摩诃衍法入第一义，后二品别以声闻法入第一义。现在就大段落上，将前二十五品摄为一类，提要而说。但举中论为代表以说明法性空慧学，故不能于中论各品文义逐为解释。于前二十五品，分三节说之：
甲、列品名二十五品名题，依中论为破因缘品第一；破去来品第二；破六情品第三；破五阴品第四；破六种品第五；破染染者品第六；观三相品第七；破作作者品第八；破本住品第九；破然可然品第十；破本际品第十一；破苦品第十二；破行品第十三；破合品第十四；观有无品第十五；观缚解品第十六；观业品第十七；观法品第十八；观时品第十九；观因果品第二十；观成坏品第二十一；观如来品第二十二；观颠倒品第二十三；观四谛品第二十四；观涅槃品第二十五。斯为中论之二十五品名目，于字面观察，多分甚为明了。然亦有须于字面各为说明者，如破六情之六情二字为古译，后来译为六根；文内叙六情对六尘生六识，是包括十二处、十八界而言也。五阴即五蕴，乃无不熟知者。此译六种，即后译六大──地、水、火、风、空、识，或六界，界者界别，种者种别，故六种即六界。染染者，上一染字为烦恼，染者为众生。观三相，即有为法生、异、灭之三相，或云生、住、灭。作作者，作即作业，作者谓能造业之众生。本住在论文内是指神我而言，执有本来常住的精神自我，是此所破。然可然者，前面计有作、作者，举然可然为喻，故逐破之。本际、指众生生死之原始。其余破苦等，字面易解，勿繁赘述。观成坏，非唯指世界成坏而言，即得非得及理之成立不成立，亦皆摄此中。
乙、释文义先提古释：中国古来之中论解说中，且说三论宗集大成之嘉祥疏略提其要。于此二十五品，对品名上欲窥出段落与条理，甚是不易。如于各品题表面观察，可以看出前十四品用破，十五品起用观。从字面上可说为前十四品为破斥，后十一品为观照，然与实际文义不合。且就字面亦不一定，如前十四品中第七品亦名观三相也。此以摩诃衍入第一义之前二十五品，实际都是以中观方法，遍种种法推察下去，毕竟不能成立，毕竟空无所得，故观即是破。观破可为悟他──凡夫、外道、小乘、有所得大乘言，亦可为自心中有种种执见，用此观破。起观察时，遍于自他心中之所执所立，推求到究竟都不可得，同时亦即为破了；是故不能以观破而分。更加观察，终觅不出次序条理，因为以中观之观法，一气观到底，遍观一切法，遍破一切执，原不能决定分析其次序出来。但三论宗师专讲中论，由罗什相传迄嘉祥之解释，大概分有如斯之系统：
破因缘至观业之前十七品，破人法明实相。人者，有情众生之谓；法者，诸法也；谓前十七品破所执之人我法我，以明达诸法实相也。中者，照其实也，观照都是不可得故空。然苟有一人焉，于空又生空执，则此空又不空矣。破人法者：如染即烦恼，作即造业，及破六种、五阴、六情等，是为破法；破染者、作者及本住为破人，故云破人法而明实相也。此前十七品又分两周：从破因缘至观三相为破人法第一周，以观三相已尽破有为无为不可得也。第一周遍已，利根者了达人法不可得，即明实相。钝根者虽历一周，复起执着，与法空相抗，故又须后十品历观第二周。前七品至观三相品，以观人法俱空故；至第八品起作作者计：谓佛法常言作业受报，今亦被破，宁不谤业果而成断灭见耶？此必不然，故须第二周再破人法而明实相。随根之利钝，分为二周之破焉。
复次、第十八观法品，则为观法实相以明得益。由前已历二周，迄第十八观法品，总观诸法实相，获证三乘圣果之利益。后七品则为再破执，明实相，从中观法观一切法本一气呵成，利智者，举一而反三，闻一而知万，由第一周了达，后品品亦尔。如觉知一星之火是热，即知世界之火皆热；观此一法空，即知一切法皆空。此又须再破执明实相者，就最钝根言，因于前观法上尚不能得益，故再起执，为令无再疑滞，乃再破执破到究竟，令明实相也。另一解者，谓前十七品破凡情上──外凡内凡──一切执；破已、十八品得益而证圣果；然于圣智境上尚有微细疑执，如云：初地不知二地事等，故深破之，破尽微细所执，乃明究竟实相。此据嘉祥疏所分之条理，略可明其纲要焉。
次出今解：嘉祥于所观人法不分层次，从初观到底，皆明实相，与中论之义甚相契合。今别出新解，乃依所观法上而分出其条理耳。由此、于二十五品乃得较详细之次第。谓以前二品为作观方式，即能观方法；用何方式而作中观？其观一切法之基本方式，即彼因缘去来之二品也。破因缘是观因缘生法，总别观因缘、所缘、增上缘等生果义。去来亦曰三去：谓已去、未去、去时。今破因缘与破缘起义相同，即破因果也。基本在明此彼不可得，以平常能起一种分别，构成思想施设名相，其根本条件，在有彼此；因缘生果，谓从彼因缘得生此果，必先有此彼对待关系，乃有生灭，先有此彼成立，才得生起分别思想，建立起名想。彼此方式，即论理学最基本的同一律、矛盾律、排中律；同一律谓此是此，矛盾律谓此非彼，排中律谓定无彼此之中间，此彼不立，则分别无从生起，何有思想名相可立。又如新论理学辩证法，从动上明，若有时间先后形式，虽无空间此彼相对，然可有先后相对，此彼不可得，机械逻辑已不成立，若动亦无动，则前后不可得，由是辩证法难成立。想名之范畴不有，分别自然无起，故特以此二品为作观方式。破因缘品正明此彼不可得，亦借先后不可得为助；破去来品正明先后不可得，也借此彼不可得为助。使分别无从生起，真是口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡。
在中论文上可举例而谈‘果不从缘生，不从非缘生；以果无有故，缘非缘亦无’。若用符号表示，则果为此，缘则为彼；借先后不可得而明此彼之不可得。问：果从缘生，为缘中先有果耶，先无果耶？若缘先有果，此果即不须再生；若缘中先无果，则缘果无关，无关果之缘则无异非缘矣。亦如水土为生花木之缘，虚空则为非缘，设此水土之缘中本无花木关系，则等同虚空非缘，缘尚不可生，况非缘可生耶？以此果无从得有故，对果而说之彼缘，亦不可得；对缘所说非缘，自更不可得也。复次、先后不可得如去来品云：‘已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去’。去作动讲，去如何有？已去则既已过去，岂再有去？未去则尚未去，何能有去？苟言去时有去，且询去时谓何？若云已去、未去之间，则已去、未去且无可得，如何更有已去、未去间的去时！更借助于此彼而破先后时，尚有种种方式，如：由去者、去处、去法而有去，例观察飞鸟向虚空去，去者待去法、去处而有，而去法、去处亦待去者而有；去法去处未有故，去者不得有，去者不有故，去法、去处亦不得有。以此为作观方式，遍观一切法，自然毕竟空无所得。故其余各品，均以此二品为作观方式。
前明甚深空观；后二十三品明所观事理。初观世间法，第三品至第十七品。此中又先观世出世通法，如俱舍先言界品根品之所依通法也。六情、五阴、六种，乃有情世间器世间之所依，即三乘圣者亦依根尘诸法，以中观方式观察世出世间所依之六情等，此彼不可得，先后亦不可得，由是没有分别可以生起，遑言由分别而起执着。
次观世间生死法，谓惑业苦，同俱舍论烦恼品、业品、生死品。此中先依惑业苦别观，又先观惑；第六品染即烦恼、或无明等。染者、谓众生由烦恼流转，更从生烦恼境上详审，即第七观三相也。次观业者，即破作作者，乃至破然可然三品，一一观破。后观苦，即破本际至破行三品；先明众生生死无始，固非上帝等造；进观苦苦者，及生老病死等行，此彼先后不可得故，何能有苦？
次释惑、业、苦余疑。计惑由染染者染境合起，故再破合。观有无者；有且本不有，何有对有之无？则起惑之境都不可得。十六缚解品是释苦余疑；无缚缚者故，亦无解脱，所谓‘诸行生灭相，不缚亦不解，众生如先说，不缚亦不解’。观业品疑一切空岂不坏业？故说颂曰：‘虽空亦不断，虽有亦不常；业果报不失，是名佛所说’。虽空不断，故业果亦不失也。以上观世间法竟。
前二十五品已讲作观方式之第一二品，及所观事理中第一观世间法之第三至第十七品，今讲第二观出世法，共有八品。此又分二：一、观世出世通法，即十八品至二十一品是也。此分三段：一、总观所观诸法，即十八品是。以总观所观诸法故，名观法品。品中大意，即观诸法无我。但颂文与释论都讲到佛有时说我，有时说无我，而诸法实相则非我非无我；论中更不许以说我为方便，说无我为实在。因此进明诸法实相，乃说一切实，一切不实，亦实亦不实，非实非不实的四句料简；皆是就众生根机不同的施设。如上根利智的人，观一切法于名相分别中毕竟不可得，而通达实相，即一切实；下根钝智的人，任闻何法俱于名相分别上执为究竟，如执我、执无我、执唯识、执空、执无自性，都是不实，以这些只是名相分别上的概说，澈底不可定执，故说一切不实。于中根人，分别解说一分是实一分是不实，如三性遍计执是无，依他起、圆成实是有；或说俗谛是有，真谛皆空；名言是有，自性皆空的种种。而已经通达诸法实相者，则非实非不实亦无须说，但为对破亦实亦不实故说非实非不实。故观法明实相，其所明之实相，心言寂灭，惟证相应，决非名相分别所能诠表，没有可讲一句理而执为究竟的，如论颂云：‘诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃’；即明此理。此中‘寂灭如涅槃’一语，释论谓就声闻共知的涅槃而明诸法的寂灭相，故说如涅槃；其实寂灭相即是涅槃。因此、于观法品中通达诸法实相，即证出世圣果──涅槃。
二、再观能观方法：前面讲最初二品──因缘品、去来品，乃作观方式──能观方法。在此又有第十九观时品和第二十观因果品，仍是说明斯意。所谓观时，即说明无过现未时；对过去说有未来、现在，对现在说有过去、未来，对未来说有过去、现在；展转推求，时相皆不可得。故论颂云：‘因物故有时，离物何有时。物尚无所有，何况当有时’。澈底观察，此彼物相不能成立，何况过、未、现的时相；先后时相不能成立，何况此、彼物相。第二十观因果品，是从此彼不可得的能观方法再作澈底的观察。如颂云：‘若果定有性，因为何所生？若果定无性，因为何所生’？是故执有性，无此彼相可得；执无性，更无此彼相可得。
三、合观能所观法：即第二十观成坏品。盖一切法，或有情世间，或器世间；或杂染，或清净；或世俗，或胜义；或能诠，或所诠；皆有成立相、破坏相。即在一切名言道理，亦于因明有破有立。然以此品澈底观察，破立、成坏俱不可得，只在方便解说上可以容许耳。若执有究竟决定相，则不可立，立本无故，破无所破，等于无破，故一切能观方法与所观法义，都没有在名相分别上可以执取为定实的东西。如颂云：‘若法性空者，则无有成坏；若性不空者，亦无有成坏’。于一切法执有执空，成坏破立，俱不能得。所以依中论的观法，施设种种言诠，唯在自悟悟他方便，至于诸法实相，必须言──名相、心──分别俱寂，乃能契证。
观出世法中第二观出世涅槃法，有二十二到二十五之四品，亦分为二：一、观人如不如，二十二观如来品和二十三观颠倒品是。即观一切有情，如如相应于实相者，名曰如来；不能如如相应于实相者，即是颠倒。于无常颠倒为常，常颠倒为无常；无我颠倒为我，我颠倒为无我等；便名颠倒众生。若澈底观察，则如来无决定相，颠倒亦无颠倒相可得。如颂云：‘如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性’。一切法无性平等故，如来与颠倒亦平等。如观颠倒品有颂云：‘有倒不生倒，无倒不生倒；倒者不生倒；不倒亦不倒’。有倒既然固有，则不再生；无倒既毕竟无，亦不能生。倒者乃众生，以有倒故名倒者，倒无故倒者无。倒者且无，何能生倒？若不倒则便是不倒，又向何处找倒？故澈底观察，诸法实相中如来及颠倒皆不可得。
二、观法相无相：即二十四观四谛品与二十五观涅槃品。观法、谓于一切法作种种分析观者，即四谛法；四谛中的灭谛，本即无相涅槃，但对苦、集、道三谛而言，故亦即是法相。观涅槃即是观究竟寂灭的无相法。以此相无相观世出世间诸法，乃佛法中最普遍的观察。如阿毗达磨名对法，即对观四谛，对向涅槃，遍观一切法。此二品亦遍观了一切法，但与阿毗达磨不同，彼观四谛法相，涅槃无相；此则以毕竟空义观世间法毕竟空，涅槃亦毕竟空，如颂云：‘涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别’。涅槃世间之实际，全无差别，都是言语道断、心行处灭，非名想分别之所安立。
前二十五品，今已略讲明，种种方便言辞，究竟皆明实相。论有颂云：‘自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相’；观察一切法到究竟，即是寂灭无戏论的实相，不随名分别而转，但也不离名相分别，以名相分别在自悟悟他上的方便功用极大。若定排斥名相分别，如默然无语外道，谓不能超过一切，则砖头瓦块从不曾言语，岂不更超过他？讲到这里，我记起一件事，光绪年间我在慈溪西方寺阅藏经，有位昱山禅师也在那里同阅，他比我先去后离开，不间断的阅了七八年，整部藏经顺看倒看了好几遍，出家前学问原很好，出了家又专阅藏经，不作他事，阅藏心得录稿一柜，得益当然很深。后来专看肇论、中、百论，觉到究竟要成立一能够破一切而不为一切所破的决定理，终立不牢，因此常常烦闷！有一天，散步到门外放生池边，见一乌龟，欲从池壁爬出，将爬上壁，便跌下去，再跌再爬，再爬再跌，但终爬不上石砌的池壁，当时他见了忽然打破积年的疑闷，便作了一首偈：‘休！休！休！乌龟休想爬上壁；名想分别非无功，毕竟不能得真实’。后面两句，于佛法二谛义已双方顾及。如乌龟陆行亦可，水游亦可，爬上斜坡亦可，入洞藏身亦可，想爬上直壁则万不可能。所以，名想分别自悟悟他皆有功能，如于此中计执有个究竟实在的东西而皆不可得，诸法实相唯心契证。在此种意义上，三论宗便转入禅宗，分别到究竟而超出分别，趣于实证。而印度后期空论师，如清辨等，则未得入实证，只执胜义空为究竟。执此理解，又不能断疑，欲问弥勒既问不到，还想保留色身以待后来再问，此是住名相分别中，取着空解者的困难。但也莫说他没有功用，因为初学人，初步信仰诸佛菩萨，继之广集福慧资粮，发起加行，其次乃由最胜加行趣入无分别真见道；所以龙树说空为无生的初门。学中观论，须先得诸法皆空的胜解，广集福慧资粮，这与印度的中观师和密宗观想法所传在西藏者相近。在中国唐后的一般禅宗者，将一切的福慧方便，忽略废弃，成为守黑空狂，不能引发最胜加行，便不能入于真见道。比如刚才讲的昱山禅师，经过阅藏多年，满腹见解，后才觉到毕竟无何可立，始将录选之稿──曾编录他烧剩的数篇，曰毗陵集，载海潮音──完全烧掉，到普陀闭关住茅蓬，专拟向上；又二十年，印光法师也称叹为是现代于禅宗真有得者！我亦赠诗云：人在永嘉天目间，点红尘亦不相关，三年牧得牛纯白，清笛一声芳草闲。他所以能如是，因为他曾将藏经横看过去，竖看过来，看了七穿八透，始得知毕竟不能得真实，超然悟入，同时又知名相分别功非无也。今中论二十五品已讲完，持此主旨研究观察，对于全论文义，自能头头是道的明显了。
八中论后二品
这后二品，就是观十二因缘品和观邪见品，释论有两种相传的解说不同。清辨论师传前二十五品是就胜义谛观察世出世间法的，后二品是就世俗谛观察世出世间法的，所以观十二缘起此有故彼有，无明灭则行灭；破人我邪见及断常等执，于五蕴法中破人我见上常无常、边无边等执。中国相传的青目释，则谓前二十五品依摩诃衍法入第一义，后二品是以声闻法入第一义。二说虽俱可通，但清辨所说只适其自处时代，以清辨时大乘盛行，所对辩者为唯识等。能直从龙树造论时代看，则当大乘初兴，小乘尚盛之际，前二十五品乃就声闻所执法上破显大乘空义，悟入实相，后二品亦兼明声闻乘法，示不违反佛声闻法，谓就大乘胜义虽是如彼；至佛法中三乘共通的声闻法，我龙树也随顺奉持阐扬，所以兼明声闻乘法。华传中论很早，距龙树菩萨造论的年代不久，正得造论本义。所以在观十二因缘一品，说无明业感缘起与还灭，全就三乘共义上讲，也正是常途所说的流转与还灭，并不谈空理。说业等是无明所造；故论颂云：‘无明者所造，智者所不为；以是事灭故，是事则不生’。由无明烦恼发业，招感生死轮回，以智慧照破无明，则业果不生，这是第二十六品义。
第二十七品，全品都在破依神我而起的过去是常非常等，未来有边无边等邪见，执神我在过去有无，或未来有无，故起邪见。不说法空，亦不说法无我，只依五蕴说人我空，如最后一颂云：‘一切法空故，世间常等见；何处于何时，谁起是诸见’？释云：‘上已声闻法破，今大乘法空，无人无法，不应生诸见’。在这段解释上，涉及一大问题：相传印度的中观论师，清辨说大乘破法我执明法空，声闻只破人我明生空，此理原非清辨一人作如是说，许多大乘经论亦如此。但在佛护月称的解释，声闻乘真见人我空，亦必见法空，若不见法空，即不能真见我空入见道。在此诤论上，以华传的中论看来，还是顺清辨之说的。然在中国天台、贤首等教义上，说声闻有愚法和不愚法两种：愚法声闻，唯见我空，于法虽未明空，亦不执实，于五蕴、十八界等法中觅不到人我，即证人我空，而断发业的无明烦恼获证圣果。至不愚法声闻，以利根故亦明法空，因见种种法空，法尚不可得，何况法上所起之人我，故声闻人可有此二。所以龙树菩萨讲般若有三乘共及大乘不共。金刚经云：‘一切贤圣，皆以无为法而有差别’；三乘虽同证空义，亦唯利根声闻证人无我，亦见法空，故与钝根未证法空不同。此三乘同证者名共般若，至于深达诸法实相非空非不空的般若，则非二乘所得，即在利根声闻，亦仍不能得到。在此种意义上讲，声闻乘有证法空一分人，但仍未能破除微细法执，所见法空，亦仅明缘起非自然有──无自性──的空义，仅破法执中的粗法执；如执诸法实有自性等。进至无自性性、无我性、胜义性、空性乃至涅槃等，登地菩萨亦犹有此微细法执，就是于一切法不能完全如实如量了知，稍有增损，便存谬执，此微细执即所知障；一切分别习气，皆是微细法执。由此义判别起来，声闻人或有见法空断粗法执而证圣果，亦有未见法空证圣果的。清辨所说必大乘人乃证法空而破法执，以通达诸法实相空不空义及破微细法执言，亦皆可贯通。这是中论后二品文中所有的意义。
九中国佛学之特点
现在所讲的法性空慧学，与中国佛学有特殊关系，以是从法相唯识学、法界圆觉学、相对的意义上分立来讲故。大乘分此三宗，是依中国佛学特点的需要而说。所谓中国佛学，并非中国独创而建立异于释迦牟尼的学理；盖一切佛法，皆以释迦牟尼所说为根本，不过因流传的时代与区域有机缘的差殊，或在某一时代、某一区域、某部分人、对佛法某一分义生起好乐，并给予特别发挥，依此以融会贯通而说明一切佛法，即成为特殊的风尚，而宗派亦由兹产生。佛法传来中国甚早，机缘不一，且中国固有的文化思想深厚，南北又异风气，依之作特殊的发挥，故就中国佛学的特点需三宗分立。现在从中国佛学一般趋向上，提出两个特点来说：
甲总持
中国佛学，很注重统摄总持一切法的统持；如在佛法中的声闻法上，重破我执，破我是常、是一，故析为生灭的五蕴、六大……，这正是从消极方面对有情所执的我加以分析的破除，乃至最后则归于一切寂灭的涅槃。大乘明一切法皆空，或者究竟寂灭不可得的实相，却没有明积极的统持法。但在中国各宗佛学的趋势上看来，则昌盛的各宗皆说统持；如天台始终心要云：‘中谛统一切法’，明一切法无非中道实相，故中道实相是统持一切法的。‘一色一香，莫非中道；随拈一法，皆为法界’。就以现前的一念心来说：‘介尔念起，具足三千性相，即空假中’。一念如此，念念如此。一色一心各即全法界，念念都能统摄一切法，竖穷三际，横遍十方，小而毛孔，大而刹海，乃至过去、现在、未来，一切众生和佛菩萨种种差别，皆在一念心中，更无外求。华严玄谈云：‘大哉真界，万法资始；统包空有，全该色心’；真界即一真法界，总统一切。六祖坛经云：‘自性能生万法，本不生灭动摇，本来清净’。禅宗常说：‘若欠一法不名法身，若余一法亦不名法身’。唯识以‘阿赖耶为所知依，为法身因’，阿赖耶识能摄一切法。楞伽说：‘如来藏为善不善因’，如来藏能统持一切法。以上所说，皆就中国佛学一般趋势上注重发挥的总持义，来加以扼要的说明。
我从前讲圆觉经时，曾作一文名唯识圆觉宗；内分三科：一、法有我空宗，二、一切皆空宗，三、唯识圆觉宗。初明声闻乘法，次明大乘空法，三以法相唯识及法界圆觉合为一宗。于破除人我法我执的深空中，从不可思议智境上，进明总持一切法义，所以或说中道实相、法界、法身、佛性、如来藏、阿赖耶，都非单说空，亦非单明有，随举一名即可总包空有，为一切法总持。不注重于发挥总持义之各宗，则皆不旋踵而衰歇！后来教下只存天台、贤首、慈恩三家，乃其明证。盖中国向为有统持性有积极性之伟大民族，与长时分散而未脱离之印度人，及局偏自守之缅、藏人等民性相异，非大统持不足以餍其情！古往如斯，则今后亦可推知矣。
乙融会
中国佛学的第二个特点，就是融会。自古以来，凡能在中国盛行的佛法，必定能够融贯会通，绝不是那偏执边见，局守宗义者所说的，能够博得多数人信奉的。所以在中国的佛学中，对于空有的融会，是处处可见的；如天台智者大师的摩诃止观卷第九说：‘龙树、天亲，内鉴冷然，外适时宜，各施权巧；而人师偏解，学者苟执，遂兴矢石，各保一边，大乖圣道也’。他指出了后代论师──人师──的偏执空有，互相排斥，乖违诸佛菩萨的圣智道理，他融会了龙树、天亲诸大论师的应机巧说，空有互成。
又如贤首国师的十二门论宗致义记里，对融会空有说得很多，其中有很简要的一段说：‘由缘起法，缘有、真空，有二义故：一、极相顺，谓冥合如一，举体全摄。二、极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。龙树、无著，就极顺门，故无相破；清辨、护法，据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起’。清辨与护法，虽如水火的不相容，明暗的不共存，说真空则毕竟只是真空，要破斥唯识；说缘有则毕竟只是缘有，要破斥皆空；互相违害。但上推到龙树和无著，则举缘有即全摄真空，举真空即全摄缘有，空与有，是冥合无二，融然一致的。清辨、护法之所以必欲相违者，因空有之学流传已久，学者多所偏执，不能体会冥合如一的意趣，若不相违相夺，则不能显出举体全收的胜义，所以极违即极顺也。这是贤首国师很扼要的融会说。
在慈恩宗方面，据慈恩传所说，玄奘法师在印度的时候，曾造有会宗论，融会空有的道理，可惜原本是梵文，没有译传来中国。但就奘法师的翻译事业看来，他不但译了深密、唯识诸经论，同时还翻译很多般若经，并广百、掌珍等论，所以玄奘三藏本人，对于一切大乘教理是融贯会通的。在慈恩宗中表现这融会思想最明显的，是继承玄奘的窥基法师，在他所作之大乘法苑义林章中说：‘摄法归无为主，故言一切法皆如也。摄法归有为主，故言诸法唯识。摄法归简择主，故言一切皆般若’。基师的意思，谓维摩等经的说一切法如，深密等经的说诸法唯识，般若等经说的一切法空，不过是所宗所重的有所不同，其境同是一切诸法，其果同是究竟菩提，无所差别的。所以慈恩宗师对一切大乘法，也是没有偏执而融贯会通的。
在中国的三论宗，专讲中、百、门论外，扼要的有嘉祥吉藏法师的二谛章，也有融会空有而归不二中道义的。如云：‘妄有为俗，即空为真；有空为俗，不二为真；二不二为俗，非二不二为真。妄有固然是世俗假说，分别空与有也是世俗，进而连那有名言相的二不二还是世俗的，要超绝一切意想名言的非二不二中道才是真实的。这非二不二，换句话说，就是：非空不空。所以中国的三论宗，也并不执定空的一言为究竟，而是融会贯通的。
如果作一种决定相的固执，在龙树义中都是要破斥的。就是执着一切皆空，中论也予破斥。如破行品颂云：‘若有不空法，则应有空法；实无不空法，何得有空法？大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化’！唯识破恶取空，正是承受龙树的这种破空执。假使有人定执无自性，中论也要破斥；如破有无品云：‘有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。若能人见有、无，见自性、他性，如是则不见，佛法真实义’！在中论的本义上，是什么名相都不可定执的，若一定执诸法皆空，那末、你是不是依诸法说空呢？若诸法是空，且无诸法，还要说什么空？若诸法不空，又何可妄说是空？所以诸法皆空的一句话，根本就不能成立。进一步说：你所讲的空，是不是有决定相？如果没有，那你的空字只是有音无义的了；如果有决定相，则空就成为一种固定不变的东西，是有而不是空了。所以重重推究，都是不能成立的。空义既然如是，无自性义也是一样，因为决定要有那有自性，才可以对待成立无自性；现在既没有有自性，那无自性当然也不能成立了。清辨说胜义空，如果是破执的方便，固无不可成立之理；如果定执胜义是空而排斥余说，则仍为中论所破。掌珍论颂云：‘真性有为空，缘生故，如幻。无为无起灭，不实，如空华’。这是清辨成立他那胜义空的一首颂。我今可以依之另说一个颂而成立相反的意义云：‘世俗有为有，缘生故，如幻。无为无起灭，真实，如虚空’。缘生如幻可有可空，一字不用易，仅不实、如空华句稍易二字便成有矣。又依胜义或世俗说有为无为空有，亦可依有为或无为说胜义世俗有空，例云：有为故胜义世俗有云云，无为故胜义世俗空云云，亦均有其理。或尽翻之，说胜义故有为无为有，世俗故有为无为空，有为故胜义世俗空，无为故胜义世俗有，纵横逆顺，如六龙舞，欲从何执其倒正头尾。
在中论的本义上，如果固执一义为定实，无不遭破。故对唯识之赖耶缘起，以及其余法性缘起，如来藏缘起等义，亦无不破，所以说是毕竟空。要是为自悟悟他，从无所执中，应机所宜，方便施设，则或说唯识，或说法空，或说无性，都可成为当机的法益。上如释尊、文殊、弥勒，乃至西天东土各宗大师的说法，都是圣智为依，善相机宜，不被名言所拘局，令众生各得其益；故其所说不论是唯识，是皆空，都是善可成立的。若相谅时，唯识可云所破恶取空，乃拨无业果断灭空；中观派既于世俗有或假名有，善成世出世间因果，则非所破；所立唯事有，乃因缘所生如幻事，但明无离识之实境，非立有离境之实识，对世间妄执说为有，于出世胜义仍空也。中观可云所破自性有，乃执法各定有自性，既为缘生幻事，则非所破；所立胜义空，乃第一义智境，不坏世出世俗事有，则互容无害矣。所以在自悟悟他的究竟上，是一无法可以执为定实的；若在自悟悟他的方便上，一切善巧说法，都可令当机得益，建立名言。迨到如智者大师说的人师偏解，学者局执，遂兴矢石，各保一边的时代，那都是后代末师，为显自宗的特色，以去他宗，映夺掩蔽而已。如佛灭一千一百年间，如唯识盛而中观隐，为揭隐去蔽，清辨等起而作破显之说，这也是有利益的。再后的学者，无病呻吟，遂堕部派的诤执。我们现在应该融贯会通，而弃宗派的偏见。
龙树的空义，原是融会的，如中论云：‘问曰：汝谓受空故，受者空，则定有空耶？答曰：不然！何以故？空则不可说，非空不可说，共（空不空）不共──（非空非不空）叵说，但以假名说。诸法空则不应说，不空、空不空、非空不空，亦不应说，但以假名说。如是正观思惟，诸法实相中不应以诸难为难，何以故？寂灭相中，无常无常等四；寂灭相中，无边无边等四。空尚不受，何况有四种’？于一切诸法，空不可说，不空不可说，空不空不可说，非空不空也不可说，究竟真实上都是不可说的。但是、为自悟悟他方便，则一切皆可假说。在这意义上说，假使偏执于空，根本是不明白而且违反了龙树学的。龙树学是融会贯通的，他对各种大乘法，都不曾排斥，而一切容许发挥的，如破有论说：‘世间无实，从分别起，此分别故，分别心生；由此心为因，即有身生。以此心故，即有诸法；以无心故，亦无有身；以无心故，亦无诸法’。又如大智度论说：‘意识有二种：一、念念灭，二、念念相续为意根’。在这些文字中，不但容有唯识的理论，而且很留待着发挥唯识的意趣。这，正如贤首说的举体全摄，一切都可以融摄于中的，显然与后代空论师必斥唯识者不同。大乘本来是有多门方便的，可是经后代诸师的互相排斥，每使一分的教义废弃！初期的小乘佛教，因部执纷诤而衰微，后代印度的大乘佛教，也由这种现象而日趋衰亡。
中国佛教的第二特点就是融会。我们不但要融会华传的各宗各派，就是对全世界各区域各时期所流行的佛法，都应该予以融贯会通，这才符合世界佛学的宗旨。
十龙树中观与今之判摄
甲龙树中观之圆活无滞
龙树的本论，是圆活无滞的，正如古禅师所说之水面葫芦一样，磕着便动，触着便转，抓不着把柄的。兹表示之：
由诸法都是缘起的，故诸法都是无性；由了知无性，故悟入空理；由悟空故，便可证得圣果；证圣之极，便是如来。由众生不顺如来智故，便成颠倒；由颠倒故，起惑造业；由惑业故，招感生死；由生死流转故，而缘起相续。从缘起到生死，再回到缘起，成为一个转转相通的连环。所以龙树中观是最圆活的，于中若执无自性，则连无自性也空不可得；若定执空，则不悟入实相，获证圣果，细研观法品可知。对这图表，也可作这样的看法：从缘起而无性，而悟空，而证圣的这四点，是法性空慧宗所著重说明的。从证圣而如来，而颠倒、而惑业，这四点是法界圆觉宗所侧重的。从惑业到生死，到缘起，到无性的这四点，是法相唯识宗所偏重的。从三宗各自的偏重点看，各有差别，从诸法全体上看，则又都融贯会通的。
拿个通俗的例子来说明：我从前出国到欧美去，从上海出发，船是完全向西走的──虽途中有或南或北的曲折，但向西的总方向，并没有改变──。经南洋到印度──中东，入红海，过伊朗、土耳其──近东，经地中海至欧洲意、法、英、德诸国，复由法乘船经大西洋到美洲，再由美洲乘船经太平洋──东极西极──而回到上海。因为地球是圆的，从上海出发，在圆面上向西走，结果还是回到上海来。这个地球的圆圈，在欧洲人以他们自己的立足地，假立一个标准，向东面看，到土耳其伊朗的距离最近，叫近东；印度远些，叫中东；到中国最远，叫远东。向西面看，离开欧陆与英伦三岛，就是大西洋，再去就是美洲，所以大西洋可以叫近西，美洲可以叫远西。而东方和西方的两极端，都在太平洋中间，依这个假定的标准，就在近东和欧洲，与东极和西极之间，画一条直线，来分东西两半球。如表：
佛法也是这样，从缘起到无性，乃至到生死，而回复到缘起；正如从远东到近东，到欧美，而回复到远东一样。因为佛法有世间法和出世法的区别，所以姑以一线假定其界线。地球虽有东西两半球之分，但他本身是圆的，不能一定划分的。佛法虽有世出世之分，但其全体是融通无碍的；正如地球之圆一样。龙树中观义也正是这样；若说是空，则广有名相分别的假说；若执是有，则一切固执都要澈底的击破，则又有无都可有的了。
乙学者应注重修己悟他
由上面重重的意义看来，研习中观论的学者，应该切实的修己悟他。一、智慧心修己。以智慧澈观身心世界，从最切近的身心，乃至世间上圣教上的一切世出世法，都作透澈的观察，练成功一种空所依傍的中观慧力，不以一法为执着点，不留滞于人我胜负的戏论中。二、慈悲心悟他。诸法实相都不可说，但由慈悲心的激发，愍怜众生由分别愚执，行颠倒事，生起大斗争大杀害，所以就在无可说中论种种法，以摧破凡外的颠倒。现在凡外的颠倒中最炽盛的，如机械论的唯物论和辩证法唯物论等。由机械唯物论，造成多量的杀人武器；由辩证唯物论扇动阶级的斗争。他们都要以自己的武器，或自己的这一阶级，去征服其他，酿成人类互相杀害的战乱。在这见浪滔天，烽烟遍野的人类大浩劫中，我们佛教徒应该适合时代环境的需要，内而以中观透视一切，外而树起正法幢，摧伏一切邪见，挽回人类的惨劫；如龙树的在一切有执炽盛，提婆的在外道执炽盛的时地，应时而起者然。佛的说法本是极深遍的，但有时应内法中钝根者的机宜，浅说偏说；我们对那执浅、执偏的人，也应出发于悲心，给他祛解，揭去余说映蔽。因佛说的种种法门，各有其殊胜，但对其余可互为映蔽。我们若见某一殊胜过于被映蔽时，应力为揭发而堕部派自是非他的狭见，乐着辩诤。这如中国二三十年前的一般说教者，大抵为天台、贤首所局，对隋唐时的唯识、中观、俱舍等皆隐没，所以就尽力倡扬，判三乘共教以发挥阿含、俱舍等，弘扬唯识以复兴唐代的慈恩学，研究三论并翻译西藏入中论等以发扬中观。现在映蔽已揭，又是应该加以融贯会通的时候了。
丙今以理之实际及三级三宗判摄
实际理地，是超名相分别的。即自悟悟他的究竟，华严疏钞十种可说不可说中的‘教法可说，证法不可说；因法可说，果法不可说’等；就是这个道理。这个自悟悟他究竟的实际理，绝不是心言所能拟议，只是无分别智和佛果圆觉实证相应的；同时也是绝非愚痴无智的、默然无言外道所可比拟的。但从自悟悟他的方便说，必须判摄为三级、三宗，对于一切佛理才能够完全显达出来。
在三级中的第一级的五乘共法，摄持一切世间善法。第二级的三乘共法，摄持一切出世的三乘经论，也是不可或缺的。这二级是共通上级的，所以第三级要具备一切世出世诸